LA PERVERSIÓ MORAL O COM LA FI JUSTIFICA ELS MITJANS

Quan parlem de perversió, la paraula que sovint hi podem associar és la de sexualitat. Considerant que aquest breu article té com a punt de referència, entre altres, a la psicoanàlisi, aquesta associació amb la sexualitat ens resulta limitada. 

Per autors com Jacques Lacan, la perversió no es defineix tant pel contingut del desig com per la manera com el subjecte es relaciona amb la Llei i amb l’Altre. Per tant, el que està en joc no és què es desitja, sinó com s’estableix el vincle amb la norma.

Segons Lacan, la perversió és una estructura del desig que no renuncia mai del tot a la satisfacció. El subjecte pervers coneix la norma, però en fa un ús particular: la transgredeix de manera sistemàtica, amb consciència i control. No es tracta d’un acte impulsiu ni desorganitzat, sinó d’una posició subjectiva ben definida.

Així és com podem parlar de perversió moral. Hi ho fem, d'entrada, capgirant aquesta introducció que hem fet, anant més enllà del desig sexual per situar-nos en la consideració ètica. Ja no parlem de transgressió sexual quan ens referim a la perversió moral, pot ser podriem parlar de transgressió moral o ètica. 

No es tracta de plaer sexual, sinó que es tracta d'un gaudi especíific que té com a finalitat vulnerar les normes, perjudicar a altri, i/o justificar el propi comportament amb l'aparença d'un ideal legítim. S'intenta donar raons, justificar allò que el pervers no viu com a mal, sinó com un fi necessàri, fins i tot èticament defensable,  convincent i amb els mitjans que convinguin.

En el pervers moral hi trobem una indiferència marcada pel que fa al judici del que està bé o no. No es tracta d'una questió d'excés sinó de manca de qúestionament sobre l'acció i les possibles conseqüències. 

El que resulta pertorbador és comprovar com aquest tipus de posicionament subjectiu, de funcionament, estigui tant present en la nostra cultura, en la nostra civilització. Diversos factors expliquen perquè aquesta forma de perversió emergeix amb tanta força en la contemporaneïtat. Veiem-ne alguns que contribueixen a fixar-la i a augmentar-la:

En primer lloc, l’individualisme i el relativisme moral. 

La pèrdua de referents simbòlics compartits —com la família, la comunitat o la religió— ha deixat el subjecte cada cop més sol davant les seves decisions. Quan la norma col·lectiva es dilueix, el criteri personal esdevé l’únic punt de referència, i això facilita la justificació d’actes que abans es considerarien clarament transgressors.

En segon lloc, la cultura de la performativitat. 

Byung-Chul Han descriu la nostra com una societat del rendiment, on tot sembla permès si serveix per assolir èxit, visibilitat o beneficis personals. En aquest context, la transgressió ja no és un fi en si mateix, sinó una eina. Les normes ètiques poden ser vulnerades no per plaer, sinó per eficàcia.

Finalment, la mediació digital juga un paper clau. Internet, les xarxes socials i l’anonimat creen una distància entre l’acció i les seves conseqüències. Aquesta separació afavoreix conductes moralment perverses que no generen culpa ni conflicte intern, ja que l’altre queda reduït a una abstracció.

Des del punt de vista psicoanalític, la perversió moral pot entendre’s com una estructura defensiva davant el conflicte entre el desig i la Llei. El subjecte evita la culpa no reprimint el desig, sinó reformulant la norma perquè aquesta s’adapti a la seva conveniència. D’aquesta manera, la transgressió no es viu com una falta, sinó com una decisió legítima. Una perversió a mida i a l'ús. 

Aquesta dinàmica sembla especialment vinculada a la conciencia moral contemporania que ja no prohibeix tant com exigeix: cal ser feliç, productiu, visible, eficaç, cal fer... Davant la impossibilitat de complir plenament aquestes exigències, el subjecte pot optar per externalitzar la culpa i actuar sense reconeixement intern del dany que pot causar o causat. Aquesta forma d'actuar contribueix, de forma greu, a l'augment del malestar contemporani.

Per tal de no confondre'ns cal que poguem diferenciar, des del punt de vista clínic, al pervers moral, del psicòtic, donat que el pervers té tota la consciència del que és la realitat i no ha perdut, en cap cas, el contacte amb aquesta i amb el món, a diferencia de la persona que pateix una psicosi. El pervers moral mostra una distorsió ètica que té tot al seu favor per resultar profundament destructiva per altres als qui dirigeix les seves accions. 

El pervers moral s'apropa més al que la psiquiatria i la psicopatologia denominen psicòpata. Ambdós generen transtorns antisocials, en la mesura que les seves accions afecten l'ús de la norma i del proïsme. Vull ressenyar que hi ha diferencies clíniques evidents, queda pendent fer-ne una comparança en un altre article.

Si considerem la malaltia psíquica com una alteració que ens dificulta viure de forma harmoniosa, plena i ponderada o ètica amb els altres, podem també considerar que la perversió moral pugui ser una de les patologies que sovintegen en el nostre temps. Per què? Doncs perquè respon a un model social emergent: líquid, hiperindividualista i tecnificat, ple de trampes, postveritat i inconsistències. Perquè erosiona els vincles que tenim entre humans i genera conflictes interpersonals. La perversió moral, com la sexual, resulta especialment difícil d’abordar clínicament: el subjecte rarament vol considerar valorar la seva conducta com a portadora de problemes. Rarament es considera responsable i molt menys culpable de danys aliens. 

Des de les consideracions proposades, hem de reiterar que no es tracta d’una malaltia en el sentit mèdic estricte, sinó d’una alteració psíquica estructural del funcionament ètic i de la relació amb el proïsme, una alteració que la societat, la cultura i la política actual no només toleren, sinó que sovint potencien. Cada dia en trobarem exemples, tant viscuts com narrats. El subjecte contemporani no té clares les normes ni el dret de l'altre, i menys si aquests obstaculitzen satisfer allò que mai acaba de sentir-se ple. 

Les conseqúències...?

L'EXPRESSIÓ ARTÍSTICA : NOTES DES DE LA PSICOANÀLISI

Parlar de la relació entre les arts i la psicoanàlisi és, en el fons, parlar de la necessitat que tenim les persones de donar forma a allò que sentim, però que sovint ens pot costar d'explicar amb paraules. Des de sempre, l’art ha estat una manera d’expressar emocions, conflictes i preguntes que van més enllà del llenguatge quotidià, del propi llenguatge de l'artista. Quan la psicoanàlisi apareix a finals del segle XIX, no fa més que posar nom a aquesta intuïció: darrere de moltes creacions artístiques no hi ha només talent o inspiració, sinó també una vida interior rica, plena de desitjos, contradiccions i experiències que es transformen en obra, en expressió plàstica.

Freud va ser un dels primers a observar que moltes obres d’art funcionen d’una manera semblant als somnis. No perquè siguin caòtiques, sinó perquè fan servir el símbol per expressar allò que no pot aparèixer de manera directa. Igual que passa en els somnis, l’obra artística permet que desitjos, pors o conflictes interns trobin una forma d’expressió sense mostrar-se obertament. L’artista no elimina el conflicte; el transforma, el desplaça i el converteix en alguna cosa que es pot sostenir i compartir, fins i tot admirar, gaudir.

En aquest procés, la sublimació ocupa un lloc fonamental. Freud descriu aquest mecanisme com la capacitat de canalitzar l’energia psíquica cap a activitats socialment i culturalment valorades, com l’art. Per això moltes obres no reflecteixen explícitament el patiment que les ha inspirat. Aquest hi és, però convertit en formes, colors, paraules, ritmes o imatges. L’estudi que Freud dedica a Leonardo da Vinci n’és un bon exemple: la seva recerca constant de la perfecció no es presenta només com un tret de la seva personalitat, sinó també com una manera d’elaborar tensions internes desconegudes.

Amb Lacan, aquesta manera d’entendre l’art es fa encara més oberta. L’obra ja no és només una expressió de continguts reprimits, sinó un espai simbòlic on el subjecte es confronta amb el desig i amb la falta i mancances que formen part de la seva pròpia existència. Quan Lacan afirma que l’inconscient està estructurat com un llenguatge, ens convida a entendre que l’art no explica res de manera directa. El que fa és crear una xarxa de significants on alguna cosa del subjecte queda implicada. L’obra no resol els conflictes, però els fa visibles i, precisament per això, pot tenir un efecte transformador tant en qui crea l'obra com en qui la contempla.

A més, una obra d’art no queda limitada a la biografia del seu autor. Quan una pintura, una peça musical o una novel·la ens emocionen, sovint no és perquè en coneguem la història, sinó perquè desperten quelcom en nosaltres. En un obra hi podem projectar records, pors, desitjos o experiències personals. Per això l’art és també un espai de trobada entre subjectivitats, una experiència compartida que va molt més enllà de l’individu, del subjecte creador.

Aquesta dimensió es pot veure clarament en moltes obres pictòriques. Per exemple; El crit, d’Edvard Munch, transmet una angoixa gairebé impossible de contenir. La figura central no explica cap història concreta, però la sensació d’angoixa és immediatament reconeixible. Des d’una mirada psicoanalítica, l’obra es pot entendre com la transformació d’un patiment intern en una imatge capaç de ser compartida i reconeguda pels altres.

En canvi, Guernica, de Picasso, porta aquesta experiència al terreny col·lectiu. El dolor que hi apareix no és només el d’un individu, sinó el d’un poble colpejat per la guerra. Les figures fragmentades i la composició desordenada no busquen representar fidelment els fets, sinó transmetre el trencament emocional i la pèrdua de sentit que provoca la violència. L’espectador no es manté distant; queda implicat emocionalment en allò que observa.

Altres artistes expressen aquest procés d’una manera més subtil. A Les Nimfees, Monet transforma una etapa marcada per la malaltia i les dificultats personals en una pintura plena de serenitat, llum i quietud. El conflicte no desapareix, però es converteix en una experiència estètica que convida a la contemplació. En aquest cas, la sublimació no amaga el dolor, sinó que el transforma en una altra manera de viure’l.

Amb Dalí, a La persistència de la memòria, entrem en un univers clarament oníric. Els rellotges tous i la deformació dels objectes evoquen una realitat que desafia la lògica. Des d’una lectura psicoanalítica, poden interpretar-se com una manera d’explorar l’angoixa davant el pas del temps i la consciència de la mort. La fantasia no és una fugida de la realitat, sinó una forma simbòlica d’apropar-s’hi i donar-li forma segons la subjectivitat de cada artista.

La literatura també ofereix un terreny especialment ric per a aquestes lectures. Freud va interpretar Hamlet com una representació del conflicte edípic. Tanmateix, més enllà d’aquesta teoria, la força de la tragèdia rau en la manera com mostra la dificultat del protagonista per actuar davant del desig, la culpa i el dubte. El lector no només comprèn aquest conflicte, sinó que també el viu emocionalment.

A Madame Bovary, Flaubert construeix un personatge que viu constantment en tensió entre la realitat i les seves fantasies. Els somnis d’Emma Bovary no són simples il·lusions romàntiques, són una resposta a una existència que percep com insuficient. La novel·la mostra com el desig, quan no troba una forma simbòlica que el sostingui, pot acabar convertint-se en frustració, insatisfacció i sofriment.

Lacan recorda que llegir mai no és un acte neutral. Cada lector aporta la seva pròpia experiència, encara que no en sigui conscient. Un exemple el tenim en obres com  El retrat de Dorian Gray, on la identificació amb els personatges desperta preguntes sobre el plaer, la culpa, el pas del temps o la degradació moral. D’aquesta manera, la lectura es converteix també en una experiència de treball psíquic.

Pel que fa a la música, faig menció de Winterreise, de Schubert, perquè és una de les obres que, per a mi, expressen un procés molt intens del dol. El protagonista no busca recuperar l’amor perdut ni trobar consol; simplement continua caminant mentre conviu amb el buit que ha deixat la pèrdua. Cada lied aporta un matís diferent a aquest recorregut emocional, i la música dona forma a sentiments que serien molt difícils d’expressar només amb paraules. El final no reclama cap reconciliació ni alimenta l’esperança; és gairebé una acceptació despullada de la solitud i del dolor, una manera de donar testimoni de l’experiència humana de la pèrdua.

Finalment, en Cien años de soledad tenim una mostra de com la narrativa també pot donar forma a la memòria individual i col·lectiva. Mitjançant el realisme màgic,  García Márquez converteix experiències històriques, familiars i emocionals en un relat simbòlic que ajuda a comprendre la identitat i el pas del temps. La ficció esdevé així una manera d’organitzar el passat i de donar sentit a allò viscut.

Qualsevol forma d'expressió artística és molt més que una qüestió d’estil o de domini tècnic. És una manera de relacionar-nos amb allò que no sempre té nom, amb els nostres desitjos, les nostres pors i les nostres contradiccions. La psicoanàlisi no pretén oferir un saber interpretatiu de les obres, però pot tenir eines per proposar una entesa de per què l’art continua sent un espai privilegiat per expressar, transformar i elaborar tot allò que forma part de la nostra experiència com a éssers humans.

Fonts de consulta

• Freud, S. (1908). El poeta y la fantasía

• Freud, S. (1910). Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci

• Freud, S. (1914). Introducción al narcisismo

• Freud, S. (1917). Conferencias de introducción al psicoanálisis

• Lacan, J. (1966). Écrits

• Lacan, J. (1973). El seminario, Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis

• Miller, J.-A. (1981). Introducción a la lectura de Lacan

• Ansermet, F. & Magistretti, P. (2000). A cada cual su cerebro

• Kris, E. (1952). Picoanálisis del arte.

EL DOLOR D'EXISTIR A L'OBRA DE SYLVIA PLATH I ALEJANDRA PIZARNIK

Llegir Sylvia Plath i Alejandra Pizarnik no és una experiència còmoda ni tranquil·litzadora, i tanmateix, continuen interpel·lant el seus lectors. No ho fan per reafirmar allò que ja sabem, sinó perquè llurs experiències subjectives descol·loquen, incomoden i exposen a una paraula que no protegeix ni consola.

En una cultura que sovint es precipita a donar noms al malestar (convertint-lo de seguida en diagnòstic, consell o relat de superació), aquestes autores obren un espai d’una altra naturalesa: el d’un llenguatge que no resol ni apaivaga, però que permet que el subjecte aparegui allà on el sentit falla, allà on emergeix el dolor d’existir.

Llegir-les avui no és un gest nostàlgic ni una moda cultural. És més aviat una presa de posició: tornar a una escriptura que posa en joc la pròpia interpretació de la vida, del desig, del cos i dels límits mateixos del llenguatge. Una escriptura que no tapa la buidor interior, sinó que l’envolta, i en fa traça, dibuix amb paraules, cada autora des del seu lloc singular.

En totes dues, el poema no és l’expressió d’un jo coherent, ni la transmissió d’un missatge clar. No hi ha transparència ni voluntat de fer-se entendre com objectiu. El poema opera com un espai de confrontació amb allò difícil de dir, amb allò que fa mal. Des d’una perspectiva psicoanalítica, podríem dir que l’escriptura intenta fer alguna cosa amb el real: amb allò que no s’acaba d’integrar, que resisteix la simbolització i insisteix com a malestar, excés i obstacle.

En l’obra de Sylvia Plath, aquesta confrontació pren la forma de l’excés. El llenguatge és intens, afilat, accelerat. Ariel no embelleix el dolor, sinó que el projecta en imatges que irrompen com un atac. El cos femení hi apareix exposat, sense protecció: maternitat, odi, desig o pulsió de mort no són temes, sinó actes de llengua. El jo poètic no busca comprensió; es manté en el seu dir fins al límit, encara que això impliqui la destrucció de la pròpia imatge. No hi ha conciliació, només insistència.

Alejandra Pizarnik, en canvi, escriu des d’un altre registre: el de la mancança. La seva escriptura avança a través de silencis, fractures, paraules que semblen a punt d’esvair-se. Allà on Plath accelera, Pizarnik reté, para i es contrau, fins i tot fins al silenci. Però aquesta diferència d’estil no amaga un gest comú: en ambdues, el llenguatge s’aproxima al real, a allò impossible de dir, deixant veure la ferida i el dolor d’existir. El poema no tanca el buit, sinó que el delimita.

Sovint, certes lectures han reduït les seves obres al relat de la depressió o al suïcidi. Tot i que aquesta mirada pot tenir un valor descriptiu, acaba convertint l’obra en símptoma i l’autora en cas clínic. És una manera de neutralitzar allò que els seus textos posen en joc: quan el patiment es medicalitza, el text deixa de qüestionar.

Potser cal invertir la pregunta: no què diu la patologia dels poemes, sinó què fan els poemes amb el patiment. Aquí l’escriptura no és teràpia ni sublimació, sinó un intent fràgil però radical de sostenir una posició subjectiva. No per guarir, sinó per no desaparèixer del tot.

SOBRE EL TRAUMA PSÍQUIC

Etimològicament, el mot Trauma prové del grec i fa referència a una ferida o lesió. En aquest escrit parlarem del trauma psíquic, del que pot comportar pel que fa a manifestacions crítiques, sobtades i desequilibrants pel subjecte i el patiment que se'n deriva. Remarcarem, també, la importància de la seva elaboració pel benestar subjectiu.

Quan parlem del que podem considerar traumàtic, és pertinent tenir en compte aquestes particularitats psíquiques intenses i doloroses, però el que resulta més important és com cada persona, cada subjecte, ha experimentat aquest fet o situació traumàtica. 

Resulta essencial considerar que el nucli del trauma, no és tant l'experiència en sí mateixa, sinó allò que no va assimilar-se, parlar-se. El que queda fora del relat i que no desapareix, sinò que insisteix donant pas a la ferida, a la marca, que com a tal deixa rastre i es manifesta de diferents formes. 

D'altra banda, cal tenir en compte l'ús col·loquial que hom pot fer del mot trauma, d'allò traumàtic, quan ens referim a quelcom complex, impactant, colpidor. Una utilització simplista del concepte pot abocar a una certa banalització, en la mesura que qualsevol vivència o experiència difícil pugui ser considerada com traumàtica.  

El meu plantejament és que pensem en quelcom traumàtic quan el subjecte té veritables dificultats per elaborar psicològicament allò que li ha passat i com ho ha viscut. No es tracta de reduir el trauma a un fet dolorós, només. 

Des d'aquesta perspectiva, podem pensar el fet traumàtic com un esdeveniment que irromp en la vida d'un subjecte i que aquest es troba sense recursos per integrar-lo i/o canalitzar-lo. Això passa perquè aquesta experiència succeeix en un moment on el llenguatge, el posar-hi paraules, no és possible; o perquè encara no es pot fer per no estar constituït aquest llenguatge (primera infància), o bé perquè no hi ha ningú disposat a escoltar i donar presència, suport i sortida a les paraules que emergeixen del tal o qual succés. Quan és aquesta l'escena, tot alló viscut queda a la espera, no sense seguir insistint de formes doloroses i equívoques en el decurs del temps. 

Una experiència traumàtica ens pot col·lapsar, hi ha quelcom d'excessiu: una pèrdua, una situació violenta, un abandó, un fracàs, fins i tot una paraula, que ens desborda i descoloca. Quelcom especial que depassa les possibilitats particulars i subjectives de metabolitzar-ho, si més no de forma immediata. Res té a veure amb que un subjecte sigui fràgil psíquicament, sinó que està relacionat amb la impossibilitat de poder donar-li sortida a alló que, en un moment donat produeix un impacte que ens glaça.

Les particularitats intrínseques del trauma i el temps transcorregut ens mostren com aquest no pot tenir una rememoració ràpida, clara i ordenada. No hi ha un dir coherent sobre el que ens va afectar i ferir, sinó elements i característiques que fan de representants d'aquesta ferida que patim: sensacions corporals molestes o dolors, afectes deslligats del context que vivim, angoixes sobtades, reaccions i impulsos que es manifesten de forma desproporcionada respecte a la situació concreta. Això, parafrasejant a Freud, ens posa sobre avís: més que recordar-se, el trauma tendeix a repetir-se, amb un corolari d'expressions ben singular.

El mestre vienès va proposar aquesta particularitat quan, treballant amb els seus pacients, s'adonà que tot allò dolorós que no podia ser representat i elaborat, retorna. Retorna en forma de què? No com a record fidel del passat, sinó en forma de símptomes, de malestars insistents, inhibicions, bloquejos, conductes i decisions erràtiques, que no troben la seva traducció, la seva explicació d'entrada.

Altre fet important és que el trauma no pertany, necessariament, a una determinada etapa de la vida. Pot tenir lloc en etapes primerenques i desencadenar-se, activar-se en moments posteriors com l'adolescència o la edat adulta, després d'un llarg període de latència no exempt d'aquests símptomes particulars esmentats.

Durant la infantesa, allò traumàtic sol estar estretament relacionat amb el vincle de dependència que tenim amb aquest Altre fonamental per al nostre desenvolupament (pares, familiars o substituts). Fets i experiències doloroses com la desatenció, la solitud, l'abandó, el maltratament, l'ambivalència afectiva, etc. En situacions així, l'infant no pot elaborar-ho amb paraules i, és el cos, el joc o el símptoma qui assumeix aquesta funció mediadora, d'evidència, de quelcom feridor i lesiu que espera trobar sortida, elaboració.

A l'adolescència aquestes ferides no curades, poden reactivar-se amb especial intensitat. La metamorfosi corporal, la irrupció de la sexualitat i el procés identitàri, són, entre altres, estímuls, desencadenants que poden fer sorgir allò traumàtic que havia quedat pendent de resoldre. En la clínica d'aquesta etapa de la vida, veiem com l'angoixa intensa, les conductes de risc, el consum de substàncies, entre altres, poden ser representants d’aquestes situacions traumàtiques no resoltes, que tenen certa dificultat en simbolitzar-se.

Quan a l'adultesa, el trauma pot emergir amb rotunditat després de molt temps de restar encapsulat. Certs factors desencadenants i particulars en cadascú (separacions, pèrdues, malaltia, un fracàs, etc), poden servir de detonant, fet que ens il·lustra la repetició i la presència atemporal d'allò que va esdevenir un trasbals psíquic per algú temps enrera.

En l'interí del dispositiu psicoanalític no intentem la reconstrucció de l'escena originària del trauma, ni pretenem un relat exhaustiu dels fets. La nostra escolta està alerta de les formes com el trauma pot manifestar-se en el discurs singular de cada persona, de cada subjecte: en el silencis, en les repeticions, els lapsus, les interrupcions sobre el que es diu, etc.

No forcem el record ni insistim en allò que podria ser una elaboració violentada. L'escolta del psicoanalista respecta el temps de cada subjecte en aquesta experiència que no pot ser dita, ni de forma immediata, ni de forma completa. Sabem que tota insistència reforça el bloqueig quan hom encara no està preparat per encarar-s'hi.

La psicoanàlisi no elimina el trauma ni esborra les ferides, no pot oferir una cura radical. El treball dins d'una anàlisi apunta a transformar la relació que el subjecte té amb allò que el traumatitza i, on tot el que abans operava en silenci i provocava un determinat malestar o disfunció, pugui reconduir-se i integrar-se dins d'una història, amb coneixement de causa i sense dolor.

Escoltar el trauma, en la nostra posició analítica, sempre implica una ètica: mai interpretar de manera precipitada, no proposar escenaris o suggerir orientacions i decisions i, molt important, no tranquil·litzar amb formulismes i consells buits. Hi ha una veritat a descobrir i molta vida més enllà de la ferida, magrat aquesta no desaparegui del tot. 

---

Algunes fonts de consulta

• Freud, S. (1914). Recordar, repetir i reelaborar.

• Freud, S. (1920). Més enllà del principi del plaer.

• Freud, S. (1939). Moisès i la religió monoteista.

• Lacan, J. (1964). El seminari. Llibre XI: Els quatre conceptes fonamentals de la psicoanàlisi.

• Lacan, J. (1975). El seminari. Llibre XXII: RSI. 

• Laplanche, J. & Pontalis, J.-B. (1967). Vocabulari de la psicoanàlisi.

• Miller, J.-A. (1987). Introducció a la clínica psicoanalítica.

DIFERENTS ROSTRES DEL SENSE SENTIT

Hi ha moments en què tot sembla una mica massa. Massa ràpid, massa canviant, massa dificultats, massa de tot. Alhora vivim connectats gairebé sense interrupció, amb la sensació que sempre hi ha alguna cosa pendent, alguna cosa que hauríem d’estar fent millor o a més a més. A tot aquest desori i rapidesa s’hi afegeix una exigència, sovint invisible: funcionar, que tot marxi d'acord allò desitjat i esperat. Funcionar a la feina, amb la família, amb les amistats, amb el propi cos i sexualitat. Mostrar equilibri, serenitat, fins i tot felicitat. I, mentrestant, molts de nosaltres convivim amb un malestar difícil de definir. No sempre és tristesa ni tampoc un problema concret. És més aviat una sensació de desgast intern, una inquietud i neguit que ens acompanya, un cansament que no s'en va encara que la jornada s'acabi i es pugui descansar.

Des de la psicoanàlisi, aquest malestar no l'entenem com una anomalia. No és un error del sistema ni una feblesa personal. Pot aparèixer quan el que desitgem entra en conflicte amb el que se’ns demana, quan intentem encaixar i aconseguir certes expectatives que no sempre són les nostres ni estan a l'abast.

Freud ja parlava d’això fa gairebé un segle a la seva obra:  El malestar en la cultura, on explicava que viure en societat implica, sempre, renúncies. No podem fer ni dir tot el que voldríem, i això és el preu a pagar pel fet de conviure amb els altres. El problema és que avui aquestes renúncies no han disminuït, sinó que s’han multiplicat. Assumim molts rols alhora i sovint ho fem sense qüestionar-los. El resultat és una sensació d’estar dividits (i multiplicats), entre el que som, el que voldríem ser i el que creiem que s’espera de nosaltres...

Lacan va anomenar d'un altra forma aquest malestar: tenim una veritable dificultat de dir el que ens passa. No sempre sabem explicar el que ens incomoda, ni tan sols a nosaltres mateixos. Quan el llenguatge no arriba, el malestar es manifesta de diverses maneres: irritació i neguit constant, apatia, una frustració que s’allarga, la sensació persistent que falta alguna cosa, malgrat que aparentment tot “vagi bé”.

A tot aquest paisatge s’hi suma el pes de la mirada dels altres. Avui, el reconeixement passa, en gran part, per la imatge i l'aparença. Les xarxes socials accentuen la comparació i fan créixer la pressió per mostrar una vida satisfactòria i exitosa. Però com més s’intenta sostenir aquesta imatge ideal, més fàcil és sentir-se desconnectat del que realment es vol. El desig queda tapat per l’obligació de semblar.

Els psicoanalistes no som del paré que el malestar sigui, només, una nosa a eliminar ràpidament. També pot ser un punt de partida que ens indica que alguns aspectes de la nostra vida no acaben d'encaixar. La nostra tasca terapèutica no consisteix en tapar aquest malestar, sinó escoltar-lo amb calma, donar-li espai per la paraula, explicar i entendre què diu sobre la història i els desitjos de cadascú.

Pensem en algú que arriba esgotat cada dia de la feina. No sempre és només excés de tasques. De vegades hi ha darrere una exigència interna molt forta: haver de complir, no fallar, agradar, estar sempre a l’alçada. Quan això es pot posar en paraules i pensar, amb l’acompanyament professional adequat, s’obre la possibilitat de viure amb menys retrets i més coherència interna. A l'altra banda hi trobem el seu complementari: fugir, fantasiejar, actuar impulsivament, per intentar apanyar-se amb les pròpies presions internes i externes. La sensació d'insatisfacció i de buidor prové de la saturació i de l'excés d'estímuls que relativitzen el sentit i ofeguen el desig.

Hem de considerar que el malestar en general, i el de l'adult en particular, no mostra tant un problema individual com una manera de viure que deixa poc espai per escoltar-se i saber cap on volem anar. Cal atendre i entendre aquestes senyals que ens indica el malestar que tenim. Són avisos que ens conviden a aturar-nos, a preguntar-nos que estem suportant i amb quina finalitat. Des d'aquest punt d'aturada, fins i tot podem fer que sigui possible plantejar-nos una vida una mica més fidel al propi desig, al que volem realment.

EL MALESTAR DELS ADOLESCENTS

A les companyes del seminari 

L’adolescència no és només una etapa de pas, és quelcom que ens deixarà petjada, ens definirà. Un temps inestable en què moltes coses es mouen alhora. El cos canvia, però també la relació amb un mateix, amb els altres i amb el món. És una edat feta de preguntes que no sempre tenen resposta, de pèrdues que sovint no es poden anomenar i de descobertes que arriben sense manual d’instruccions. El malestar hi és representat per cadascún dels joves en procés, però avui, aquest malestar, pren formes diferents perquè l’escenari també ha canviat: tot va més depressa, tot és visible, tot sembla demanar resultats immediats: no hi ha treva.

Des d’una lectura psicoanalítica, aquest malestar no s’entén com una cosa que cal corregir o eliminar. No és un error ni una desviació. És la manera (particular), que cada adolescent troba per sostenir-se davant del que el supera. Davant d’un cos que no reconeix del tot, davant de les expectatives dels altres, davant de la pregunta, sovint neguitosa, de qui és i què fer amb la seva vida.

Des de la pubertat, el cos irromp amb força. Es transforma sense demanar permís. Creix, es fa visible, es sexualitza. Aquest cos nou no sempre és fàcil d’habitar. Ja no respon a les coordenades de la infantesa, però encara no compta amb prou paraules ni referents per ser assumit amb tranquil·litat. D’aquí la vergonya, la incomoditat, la inseguretat; o, en alguns casos, la necessitat intensa de ser mirat, de destacar, de sentir que l’altre confirma que aquest cos (aquest jo), val la pena.

En tot aquest trànsit de la pubertat i adolescència poden aparèixer símptomes molt diversos: ansietat, trastorns alimentaris, consum de substàncies, conductes de risc, autolesions, fòbies, estats depressius, etc. No són simples “problemes” a esborrar del mapa. Sovint funcionen com intents de donar forma a un malestar que no troba paraules. Com maneres, encara que doloroses, de posar límits, de regular l’angoixa, de sentir que hi ha algun control possible quan tot sembla desbordar.

El context social tampoc ajuda gaire. La nostra cultura proposa més imatges que paraules i des de lo imaginàri, la inconsistència del JO està servida, més en aquesta etapa de la vida. Per mitjà de les xarxes, els influencers, el dir  dels altres, els joves es veuen exposats, dia rere dia, a pensar en cossos ideals, vides aparentment perfectes i èxits ràpids, entre altres missatges. Aquest mirall distorsionat pot alimentar la sensació de no arribar, d'allunyar-se del suposat l'ideal a conquerir, de no ser suficient, de quedar sempre lluny d’un objectiu que sembla obligatori però inassolible, sobretot en aquells aspectes que cada jove viu com a insuficients o defectuosos. L'amor propi queda tocat, mermat.

Des d'aquest estat pot emergir un malestar silenciós, persistent, que sovint no es diu en veu alta: “no puc”, “no soc prou”, “no sé qui hauria de ser”. Ni el concepte d'un mateix ni la identitat es construeixen d’un dia per l’altre. Són processos lents, plens d’anades i tornades i, malgrat la singularitat de cada trajectòria, de cada jove, aquesta construcció queda molt condicionada per la lògica del reconeixement immediat, del “like”, de l’aprovació efímera, més que no pas per una mirada consistent, que dona suport perquè reconeix la particularitat, la diferència i la  complexitat de cadascú.

Tot i estar connectats constantment, molts adolescents se senten profundament sols. Els vincles digitals poden ser intensos, però també superficials i canviants. Un missatge que no arriba, un silenci inesperat, una discrepància, un canvi de grup pot viure’s com una exclusió total; estar fora del món. En aquest context, apareix la por a decebre, a no estar a l’alçada, a mostrar la pròpia vulnerabilitat i que aquesta sigui jutjada  o  provoqui reaccions de menysteniment.

El malestar adolescent no sempre s'expressa es amb paraules. Sovint es mostra, es fa visible en el tancament relacional, en la irritabilitat, en la impulsivitat, en el mutisme, en l’ansietat social, en la dependència de les pantalles o en actes impulsius i conductes agressives. Són formes diverses d’un mateix desafiament: trobar un lloc propi en un món complex, contradictori, inestable i altament exigent.

La societat i la cultura forcen que la mirada de tot adolescent es dirigeixi cap al futur, per ser més precisos: una representació del futur. Es demanen eleccions i decisions ràpides, no sense cert grau de pressió; cal adaptar-se, quan abans, al que la societat proposa pel seu avenir. Aquest mandat social camuflat de “sigues tu mateix” pot convertir-se en una font d’angoixa quan encara hom no sap ben bé qui s’és i cap on vol anar, i tot plegat davant duna oferta infinita, d'un plegat de posibilitats on es demana, només, premer el  botó. D’aquí els canvis sobtats, les exploracions intenses per poseïr una identitat que els asseguri. Canvis amb moments de bloqueig, d'inhibició, de paràlisi, de no saber què triar ni cap on dirigir-se: què volen de mi? Què vull jo?

A tot això cal sumar-hi la percepció d’un món fràgil i poc esperançador: crisis ecològiques, conflictes armats, precarietat, manca d’horitzons clars. Aquest teló de fons travessa la subjectivitat adolescent i pot alimentar sentiments d'incertesa, d’apatia, tristesa, ràbia, desesperança...

Des de la psicoanàlisi, els símptomes no es veuen com errors a corregir amb urgència, sinó com solucions precàries però necessàries. Diuen alguna cosa del subjecte, de com intenta sostenir-se, mantenir l'equilibri de tot el què està en joc per cadascú. Treballar amb adolescents implica escoltar què expressen aquests símptomes, què protegeixen i quin lloc i sentit tenen en la seva història, en cada història.

El malestar dels joves d’avui no és, d’entrada, una patologia ni individual ni col·lectiva. És una resposta subjectiva a un entorn que exigeix molt i dona poc suport i poca contenció. El repte dels adults (famílies, educadors, professionals,etc), no és, ni tenir les respostes, ni creure saber que els hi convé. El més important és poder ser-hi presents per ajudar a que trobin les seves pròpies respostes. Escoltar, acompanyar, donar temps. Sovint, això ja és molt perquè els adolescents segueixin preguntant-se, transformant-se i avançar.

FERNANDO PESSOA I EL VERTÍGEN DE L'EXISTÈNCIA

La majoria d'escriptors escriuen des d'un JO unipersonal, més enllà que la temàtica de l'obra comporti posar-se en la pell dels personatges que intervenen. Ni ha d'altres que, mentre escriuen, adopten diferents personalitats i veus. Fernando Pessoa pertany a aquest segon grup. El seu no és un JO compacte, sinó un ventall d'identitats que es presenten de diferents formes, sovint contradictòries, però imprescindibles per possibilitar la paraula sentida.

La seva poesia i El llibre del desassossec són com dos territoris que es miren de reüll: comparteixen origen, però no acaben de reconèixer-se. Són dues maneres d’apropar-se a un mateix enigma.

La poesia de Pessoa funciona com un mecanisme plural. L’autor converteix l’escriptura en un espai d’experimentació: Caeiro, Campos, Reis, i molts més. Aquests heterònims no són simples disfresses, sinó veus completes, amb una manera pròpia d’entendre el món. Cada una porta al darrere una visió, una lògica, fins i tot una metafísica. Pessoa no escriu poemes: construeix experiències. Cada heterònim pensa diferent, i només des cada pensament, des de cada identitat, pot expresar llurs diferents formes d'entendre la vida.

La seva poesia sembla avançar-se al subjecte contemporani: fragmentat, inestable, canviant. Caeiro celebra la immediatesa del que és real; Campos representa el vertigen, la velocitat i l’excés; Reis defensa la contenció clàssica, la serenitat i la renúncia. Pessoa no escull cap d’aquestes formes de vida. Les necessita totes. Potser perquè, al centre, hi ha un buit que només es pot sostenir multiplicant-se. Si la poesia és, com ell deia, una “ficció suprema”, l’autor només pot existir mentre es dispersa i es multiplica alhora.

El llibre del desassossec, en canvi, no és ni diari ni novel·la. És més aviat un espai mental. Sota el nom de Bernardo Soares, Pessoa escriu fragments que no expliquen accions, sinó estats interiors. La prosa es converteix en una habitació tancada on l’autor s’escolta pensar, sense portes ni finestres, sense entrades ni sortides clares.

A diferència dels heterònims poètics, Soares no proposa cap sistema del món. El que ofereix és una experiència vital que es va desfent: la monotonia, el cansament, la sensació que el sentit mai no acaba de fixar-se. Si la poesia és expansiva, el desassossec és dens i feixuc; si els poemes obren horitzons, Soares abaixa les persianes i es queda mirant cap endins. Aquí, l’escissió no adopta la forma d’un altre personatge, sinó la d’un JO que es descompon.

Des d’una lectura psicoanalítica, els heterònims poden entendre’s com una operació alhora defensiva i creativa. Davant la manca d’un JO estable, el poeta inventa altres JOS, altres veus. Allà on hi hauria d’haver una identitat sòlida, hi ha un buit, i Pessoa el pobla d’autors. Cada heterònim funciona com una resposta simbòlica a aquesta absència, a aquest buit, com un intent de donar forma al que no en té, al que li manca.

En El llibre del desassossec, aquest mecanisme es mostra sense filtres. Soares és la prova escrita d’una distància radical entre qui parla i allò que parla a través d’ell. No es tracta de fingir, sinó de fer visible que el JO sempre és una construcció. Pessoa posa en escena la divisió del subjecte: l’escriptura no com a lloc d’afirmació, sinó com a espai on emergeix una veu que mai no acaba de coincidir amb ella mateixa.

Pessoa esdevé un autèntic laboratori on assaja sobre la subjectivitat moderna. La poesia desplega totes les formes amb les que intenta sentir i  etabilitzar el seu JO; el desassossec n’exposa el fons inaccessible. Mentre la primera és expansiva, l’altra és intimista. Dues vies per afrontar una mateixa experiència: sostenir-se en el llenguatge quan la identitat amenaça defallir.

Un Pessoa, en dos formats que explica un únic desig: trobar un lloc des d’on existir. La poesia crea mons per poder respirar; el desassossec descriu el moment en què respirar costa. I és, potser, en la tensió entre aquests dos espais —entre l’excés i les mancançes, entre la ficció i la confessió— on Pessoa es revela com un dels autors que millor ha sabut pensar i expresar, amb una originalitat radical, les grans dialèctiques del nostre temps. Allí on el JO trontolla apareix l'inconscient estructurat com un llenguatge per intentar aturar el vertígen i seguir existint.

LA METAMORFOSI DEL DESIG SEXUAL

Si hi ha un terreny on els canvis del subjecte contemporani s’han fet especialment evidents, aquest és el de la sexualitat. No només perquè s'hagin visivilitzat noves identitats, hi hagin aparegut noves formes de relació i noves paraules de referència, sinó perquè ha canviat la manera com les persones viuen el desig sexual, el cos i el vincle amb els altres. Per a molta gent, la sensació és clara: el que avui entenem per sexualitat té poc a veure amb el que vivien les generacions anteriors.

Durant molt de temps, la sexualitat va estar fortament regulada. Hi havia un camí més o menys clar: una parella heterosexual, estable, amb rols definits i una sexualitat orientada sobretot cap a la família. No era només una norma social, era una manera de dir què era correcte desitjar i el què no. Moltes experiències quedaven fora d’aquest marc de referència o, simplement, no es deien.

Aquesta situació comença a trontollar quan es fa evident una fet incòmode: la vida real no encaixa gaire bé amb el model ideal. Les persones desitgen de maneres molt diverses, tenen fantasies, pràctiques i conflictes que no apareixien en el relat oficial. Quan tot això comença a fer-se visible, la sexualitat deixa de ser només una qüestió privada i passa a ser també un tema social, cultural i polític.

Amb els moviments feministes, aquests canvis s'han anat fent més intensos. La sexualitat deixa de veure’s, només, com un deure o una funció i comença a pensar-se des del dret a decidir, quan al plaer i amb veu pròpia. Per a moltes dones, això suposa un canvi radical: ja no es tracta només de respondre al desig de l’altre, sinó de preguntar-se pel propi, pel que hom vol. Aquest desplaçament obre espais de llibertat, però també noves preguntes que no sempre tenen resposta fàcil.

Amb el temps, la sexualitat s’ha anat formulant, cada cop més, com una qüestió d’elecció i posició individual. Les relacions ja no es donen per fetes ni es pensen necessàriament per tota la vida. Es trien, es construeixen, es negocien, es revisen. Això pot ser viscut com una oportunitat, però també com una font d’inseguretat. Quan tot depèn de l’elecció, res no sembla prou estable.

En aquest context, les qüestions de gènere adquireixen una visibilitat nova. Cada vegada més persones posen paraules a experiències que abans quedaven amagades o no reconegudes. El gènere deixa de viure’s com un destí inevitable i passa a ser una qüestió que es construeix, que es prova, que es transforma. Per a moltes persones, això és alliberador. Per a d’altres, desconcertant. En qualsevol cas, introdueix una pregunta central: qui soc, més enllà del que s’esperava de mi?

A tot això s’hi afegeix un element clau: la sexualitat avui passa, en gran part, per la pantalla. Les aplicacions de cites, les xarxes socials i la presència constant de la imatge han canviat la manera de trobar-se. També, i de forma fonamental, per l'experiència vincular i relacional de cada subjecte, en la seva infantesa, amb els seus progenitors. Desprès, amb la metamorfosi adolescent, condicionada per la pròpia història personal i els avatars de la cultura, escriuran els interrogants sobre la posició singular de cadascú quan a la orientació sexual i la identitat de gènere.

El desig circula ràpid, hi ha moltes opcions disponibles, però també una sensació estranya de fragilitat. Com si en qualsevol moment hom pogués desaparèixer o ser substituït. Ja no n’hi ha prou amb desitjar: cal mostrar-se desitjable. El cos, la imatge i la manera de presentar-se esdevenen centrals. Això pot generar excitació, però també molta angoixa. La comparació és constant i la pregunta —sovint silenciosa— es repeteix: soc suficient? agrado prou?

Enmig d’aquest escenari, apareixen nous malestars. Persones que se senten lliures per triar, però alhora perdudes. Relacions que comencen amb intensitat i es trenquen amb facilitat. Desig que s’encén ràpid i s’apaga de pressa. Molta oferta, però també molta solitud.

Aquí la psicoanàlisi aporta una mirada que va a contracorrent d’alguns discursos actuals. Recorda una cosa simple, però difícil de ser acceptada: el desig no es pot satisfer del tot. Sempre hi queda una resta, un mancança, un buit, una part que no encaixa. No és un error del sistema, és la seva condició, la condició mateixa del desig. Cap identitat, cap relació, cap pràctica pot omplir-ho, satisfer-lo completament.

Potser per això les noves formes de vincle —relacions obertes, poliamor, acords no convencionals— poden entendre’s com intents diversos de gestionar aquest buit. Algunes persones hi troben espais reals de llibertat i honestedat. D’altres, més confusió o fragilitat emocional. Quan no hi ha una norma clara, la responsabilitat sobre el propi desig pesa més.

Vivim, doncs, en una època paradoxal. Hi ha més llibertat que mai per explorar la sexualitat, però també més pressió, més comparació i més por de no estar a l’alçada. Potser el repte no és tenir més opcions ni definir-se millor, sinó poder sostenir el desig sense convertir l’altre en un objecte, sense consumir-lo ràpidament.

Hem de reconèixer que el desig implica trobada, però també pèrdua. Que no tot es pot controlar ni explicar. I que, fins i tot en un món que ho mostra tot, hi ha una part de la sexualitat que continua sent opaca, incòmoda i profundament humana.

EL SUICIDI: UNA RESPOSTA A LA VIDA SENSE SENTIT

Parlar de suïcidi em resulta difícil. Sempre m'hi apropo amb molta cura, com si avancés per un terreny inestable on les paraules no acaben de definir bé tot el que voldria dir. És un àmbit on el pensament vacil·la, es dispersa, i les certeses (siguin morals, mèdiques, psicològiques o socials), deixen de servir de guia. El suïcidi resulta un fet complex perquè no és només una qüestió de salut pública ni un diagnòstic clínic: és un qüestionamentint a la vida, al moment precís on aquesta, sembla haver perdut tot sentit.

Quan Albert Camus escriu a El mite de Sísif (1942) que el suïcidi és “l’únic problema filosòfic veritablement seriós”, no l’està defensant ni elevant a categoria heroica. El que fa Camus és obrir una pregunta clau: ¿què passa quan viure ja no respon a cap desig, a cap “per què”? L’absurd, que aquest autor planteja,  no ho fa com si fos una patologia, sinó com una experiència humana profunda. Dins d’aquest marc, el suïcidi pot aparèixer com una possible sortida, però també com una ruptura definitiva: un gest que talla qualsevol pregunta futura i clausura tota possibilitat de diàleg.

A la nostra cultura, el suïcidi acostuma a quedar envoltat de silenci, es medicalitza i es jutja moralment. El propòsit d'aquest tipus de posicionaments té diferents respostes, i també pot servir per apaivagar vergonyes i culpes. Considero que el més inquietant és enfrenar-nos a la pregunta que ens incomoda especialment quan s'ens presenta: què passa quan una vida deixa de trobar motius per continuar sent viscuda? Què empeny algú a decidir posar fi a la seva existència?

Fent un cop d'ull a la filosofia de finals del segle XIX i començaments del XX, aquesta va mostrar-se ambivalent i  oscil·lava entre condemnar-lo o idealitzar-lo. Nietzsche va desplaçar el focus en suggerir que el problema central no és tant el desig de morir com la dificultat (o impossibilitat), de trobar raons per voler seguir vivint.

En l'obra del sociòleg Émile Durkheim llegim que el suïcidi no pot entendre’s només com un fet individual. Les seves formes varien segons el grau d’integració i de regulació social. Quan el marc simbòlic es debilita, quan les normes i valors ja no orienten ni donen sentit, el subjecte queda exposat a una buidor difícil de suportar. Lluny de ser una lectura obsoleta, aquesta perspectiva sembla especialment pertinent avui dia. Ja no vivim tant sota la lògica de la repressió com sota la de l’exigència constant: un subjecte que s’autoimposa objectius sense descans i que es viu sempre en falta, en una insatisfacció permanent.

Byung-Chul Han ens descriu aquesta societat del rendiment en què cadascú es converteix en empresari de si mateix. No hi ha un poder clar contra el qual rebel·lar-se; el fracàs s’experimenta com una responsabilitat estrictament personal. En aquest context, el suïcidi no apareix com un acte de revolta, sinó com un col·lapse silenciós, sovint viscut en solitud.

Slavoj Žižek hi afegeix un altre element: no patim tant per manca de llibertat com per excés d’elecció. Ens costa donar forma simbòlica a la pèrdua, al límit, al que no funciona. Quan no hi ha relats col·lectius que ajudin a dir i parlar del sofriment, aquest queda sense paraules. El malestar no s’elabora: irromp, s’actua, es passa a l’acte: és quan el suicidi es pot transformar en una resposta al sense sentit: una entre altres possibles.

La psicoanàlisi, per la seva banda, no entén el suïcidi només com un fet a prevenir, sinó com un acte que té una lògica pròpia i una història singular darrere. Freud va assenyalar, especialment en la melancolia, com l’agressivitat pot girar-se contra el propi jo, però va deixar oberta la qüestió dels motius particulars que condueixen a aquest pas extrem.

Jacques Lacan va anar més enllà afirmant que no existeix “el” suïcidi en abstracte, sinó múltiples maneres d’inscriure’s en l’acte suïcida. No és el mateix un passatge a l’acte que una crida a l’Altre; no és igual voler trencar amb un vincle insuportable que sortir del discurs, allà on ja no hi ha paraules possibles. Reduir-ho tot a un diagnòstic és perdre de vista què és el que realment està en joc per a cada subjecte que té el suicidi en el pensament o en estat latent.

Des d’aquesta orientació, l’ètica psicoanalítica no consisteix a defensar la vida com un valor abstracte, sinó a evitar que les preguntes del subjecte quedin anul·lades per respostes automàtiques i estandarditzades. La psicoanàlisi no s’oposa a tot allò que es planteja com a preventiu, però sí que qüestiona una tipus de prevenció purament tècnica. Quan tot es redueix a protocols, escales de risc o mecanismes de control, es corre el risc de produir l’efecte contrari: silenciar encara més qui pateix.

Escoltar de debò no vol dir corregir immediatament el sofriment, sinó reconèixer-lo com una paraula possible, encara que sigui parcial, incompleta. Generalment, el que posa en perill la vida no és tant el desig de morir com la impossibilitat de dir allò que fa patir tant.

El suïcidi continua sent una pregunta oberta perquè toca el límit del que una societat és capaç fer i oferir davant situacions tant extremes. Hem vist i podem seguir llegint, que ni la filosofia, ni la psicoanàlisi i altres dictursos tenen respostes definitives sobre el sentit de la vida. El pensament contemporani mostra com el malestar s’ha tornat més solitari i més silenciós. I la psicoanàlisi insisteix que, darrere de cada suïcidi, hi ha sempre una història única que cal considerar: cas per cas.

En un temps on tot s'accelera, es classifica i optimitza sense parar, potser el posicionament més radical (i també el més necessari), és aturar-se, escoltar i parlar. No es tracta de solucions imminents, sinó que es tracta de erradicar la soledat, tot el que puguem, perquè ningu se senti sol davant la dificultat de dir allò que li fa tant de mal.

----------------------------------------------------------

Altres fonts de consulta

1-F. Nietzsche, F. (1882). La genealogia de la moral.

2-Durkheim, É. (1897). El suïcidi.

3-Han, B.-C. (2015). La societat del cansament.

4-Žižek, S. (2009). La plaer del text. Sobre la violència

5-Freud, S. (1917). Dol i melancolia.

6-Lacan, J. (1959-62). Seminaris de la ètica i de l'angoixa.

EL PROCÉS DE DOL A LA VELLESA

A mesura que envellim, el dol pel que anem perdent, va tenint una connotació ben particular en cadascú. Ara bé, en general aquest dol ja no és un esdeveniment puntual sinó una condició existencial quasi constant. No només es tracta de dols per la mort de persones estimades, sinó també de dols, de pérdues per rols, funcions, capacitats, il·lusions i identitats que es deixen enrere i és molt important com les el.laborem.

Freud, en el text, Dol i melancolia (1917), descriu el dol com un treball necessari perquè el subjecte pugui acceptar una pèrdua i redistribuir la seva energia psíquica. A diferència de la melancolia, on el jo queda afectat i empetitit,  el dol normal d'allò o algú perdut es va deslligant progressivament del subjecte sense destruir-lo.

A la vellesa, aquest treball es complica per dos factors:

1.     La recurrència del dol: La persona gran sovint viu múltiples pèrdues en poc temps: amics, germans, parella, a més d'altres com la professió, el rol social, etc.

2.     La identificació amb l’objecte perdut: Quan mor un amic o una parella de tota la vida, sovint mor també una part de la pròpia identitat. Una part de nosaltres s'en va amb qui perdem.

Aquesta acumulació de petites i/o grans pérdues, pot fer que el dol es presenti més lent, més silenciós i, de vegades, més propens a derivar en formes depressives i devaluadores, si no hi posem mitjants per reconduir-ho.

Lacan, en el Seminari 11 (1964) i en les seves lliçons sobre el desig (Seminari 6, 1958-1959), recull la idea freudiana però la porta cap el lloc estructural que ocupava l’objecte perdut en el desig del subjecte.

Per Lacan, el que es perd en un dol no és només una persona o funció, sinó:

-un lloc simbòlic (algú que donava sentit a la nostra vida a la nostra història),

-un lloc imaginari (la imatge de qui érem amb aquella persona),

-un lloc real (la presència concreta, la seva veu, el seu cos).

A la vellesa, aquesta tríada simbòlic–imaginari–real es veu especialment afectada. Per exemple, la mort de la parella pot implicar:

-perdre la persona, el seu amor i atenció.

-perdre la identitat de cònjuge que s’ha tingut durant dècades,

-perdre una important rutina diària (esmorzar junts, converses, projectes...).

Aquests diferents plans de pèrdua compliquen i profunditzen el treball del dol a mesura que envellim. 

A diferència del dol per una mort, el dol per les capacitats perdudes —mobilitat, memòria, agilitat, autonomia— no té un ritual social que ajudi a processar-ho. És un dol silenciós, sovint no reconegut.

El subjecte ha d’elaborar internament:

-la pèrdua de rols (ser treballador, ser útil, ser “fort”),

-la pèrdua del cos jove, sexuat i facilitador,

-la pèrdua de projectes que ja no es podran realitzar.

Aquestes microperdues generen sentiments de frustració, vergonya o duresa amb un mateix. La pèrdua d’imatge narcisista, del nostre amor pròpi, és un dels punts més dolorosos, perquè toca el cor mateix del jo.

Com podem anar considerant, doncs, el dol a la vellesa és, sovint, acumulatiu. La persona viu un dol abans d’haver acabat d’elaborar l’anterior, i això pot portar a:

-una mena d’“apatia dolosa”,

-un estat de cansament vital,

-una retirada progressiva del desig.

Aquest estat pot confondre’s amb una depressió, però des de la psicoanàlisi cal distingir: en molts casos, no és depressió clínica sinó un excés de dols sense paraules, sense espai simbòlic, que resten a l'espera de trobar una ubicació simbólica, una (re)direcció

Quan no hi ha un lloc per parlar de la pèrdua, el dol queda atrapat en el cos: insomni, manca d’energia, dolor somàtic, irritabilitat. El cos parla on la paraula no troba lloc.

Tot dol és, en el fons, una operació de reorganització del desig. La pregunta és: què desitjar ara, després de pedre quelcom tant important?

A la tercera edat, aquesta pregunta pot resultar angoixant. Però precisament és aquí que des de la psicoanàlisi es proposa una nova mirada: no es tracta de “reemplaçar”, de substituir, algú o allò perdut, sinó de:

-trobar un nou lloc subjectiu,                       

-construir un nou sentit,

-permetre que el desig continuï d’una manera possible.

Són petites possibilitats amb molta càrrega reparadora:

-Reprendre una activitat antiga.

-Construir nous vincles simbòlics (no necessàriament nous amics, sinó nous espais de paraula).

-Trobar formes de “fer viure” la persona perduda a través de records, relats, objectes.

No es tracta de l'obligació de “deixar anar” completament: des de la nostra forma d'entendre, considerem que, per a algunes persones, mantenir un vincle simbòlic amb l’objecte perdut és el que permet seguir vivint.

Finalment, cal subratllar el paper fonamental de l’escolta, de ser escoltat. Com diu Lacan: “El dol és una paraula que espera ser dita”.

La vellesa sovint pateix d'una manca d’espai on parlar de pèrdues. La cultura tendeix a tapar-les amb consells (“has de ser fort”, “la vida continua”) i silencis. Però el dol necessita: temps, repeticions, narració i un espai simbòlic segur.

Quan el subjecte (cadascú de nosaltres), pot parlar del seu dol, no només recorda el que ha perdut: també es reconstrueix a si mateix.

LA BANALITAT DEL MAL

Quan parlem del mal, sovint imaginem figures demoníaques, persones plenes d’odi i crueltat. Però Hannah Arendt, després d’assistir com a periodista al judici d’Adolf Eichmann a Jerusalem l’any 1961, va descobrir una realitat molt més inquietant. Eichmann, responsable de la deportació de milions de jueus cap als camps d’extermini, no era un monstre històricament famós per la seva maldat. Era un home gris, un funcionari mediocre, que seguia ordres sense qüestionar-se-les i parlava amb frases buides com: “jo només obeïa ordres” o “complia amb el meu deure”.

Aquest desconcert va portar Arendt a formular un concepte que seria central en la seva obra Eichmann a Jerusalem: un informe sobre la banalitat del mal (1963). Per ella, el mal no sempre emergeix de la malícia o la passió per fer mal, sinó de la incapacitat de pensar. Eichmann no actuava amb odi ni amb passió, sinó amb una obediència burocràtica que el deixava buit de reflexió ètica. Aquesta “banalitat del mal” mostra com persones normals, sense trets psicopàtics, poden cometre atrocitats simplement per no qüestionar-se què estan fent.

Pensar, segons Arendt —influïda per Sòcrates i Kant— significa dialogar amb un mateix, examinar les conseqüències de les pròpies accions i preguntar-se: “Què estic fent?”. Quan renunciem a aquest diàleg interior i ens limitem a obeir, abdicar de la nostra responsabilitat moral esdevé fàcil. Així, el mal deixa de ser una qüestió d’ideologia o de passió i es converteix en una conseqüència del “no pensar”, una mena de buidor interior que pot ser devastadora.

La modernitat, amb els seus estats, burocràcies i sistemes tècnics, ha creat estructures on les responsabilitats individuals es dilueixen. En aquests entorns, cadascú “només fa la seva feina” sense veure el conjunt ni les repercussions. Així, sistemes eficients poden causar un mal enorme sense necessitat que hi hagi persones cruelment intencionades. El mal modern és, segons Arendt, “sense arrels”: neix del buit de la consciència, no d’una passió personal.

Per això, la reflexió d’Arendt és avui més vigent que mai. Vivim en un món tecnològic i globalitzat on decisions econòmiques, militars o ecològiques sovint són preses per funcionaris, tècnics o algoritmes que “només fan la seva feina”. Sense una reflexió ètica, sense pensar, col·laborem amb sistemes injustos sense ni tan sols adonar-nos-en. Això és, en essència, la nova banalitat del mal: no requereix fanatisme, només indiferència.

La lliçó que ens deixa Arendt és clara: la veritable llibertat comença amb la capacitat de pensar i jutjar per un mateix. L’ètica comença quan diem “no” davant d’una ordre injusta, quan ens aturem a qüestionar-nos les nostres accions i les del món que ens envolta. Potser, al final, pensar sigui l’acte més valent que podem fer.

   "La majoria dels mals al món són comesos per persones que mai decideixen ser bones o dolentes.” -Hannah Arendt-